Do ponto de vista dos sociólogos precursores dos estudos urbanos na Universidade de Chicago, nos anos 1920, o urbanismo compreende um modo de vida, isto é, um contexto de organização do comportamento social e da produção de personalidades ajustadas à cidade. O conjunto de estudos sobre este tema, desenvolvido por sociólogos como Robert Park, Louis Wirth, William Thomas e Ernest Burgess, é conhecido sob o título de

“A percepção do consumo como uma atividade maligna ou antissocial é bem mais profunda e existia muito antes do consumo de massa moderno. O próprio termo ‘consumo’ sugere que o problema é um tanto intrínseco à atividade. Consumir algo é usar algo, na realidade, destruir a própria cultura material.”
(MILLER, Daniel. Consumo como Cultura Material. Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 13, n. 28, p. 33-63, jul./dez. 2007 , p. 34).
O texto acima propõe uma crítica da concepção do consumo como prática antissocial. Nessa perspectiva, uma visão antropológica do consumo deve levá-lo em conta como

“Jamais parece ter havido, nem até uma época bastante próxima de nós, nem nas sociedades muito erradamente confundidas sob o nome de primitivas ou inferiores, algo que se assemelhasse ao que chamam a Economia natural. (...) Nas economias e nos direitos que precederam os nossos, nunca se constatam, por assim dizer, simples trocas de bens, de riquezas e de produtos num mercado estabelecido entre os indivíduos. Em primeiro lugar, não são indivíduos, são coletividades que se obrigam mutuamente, trocam e contratam; as pessoas presentes ao contrato são pessoas morais: clãs, tribos, famílias, que se enfrentam e se opõem seja em grupos frente a frente num terreno, seja por intermédio de seus chefes, seja ainda dessas duas maneiras ao mesmo tempo”.
(MAUSS, Marcel. “Ensaio sobre a Dádiva: forma e razão da troca nas sociedades arcaicas” In: M. Mauss. Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac Naify, 2003, p. 189-190.)
Este trecho de abertura do famoso ensaio do antropólogo francês Marcel Mauss encaminha a reflexão sobre o sentido das trocas materiais entre os povos da Polinésia, da Melanésia e do Noroeste Norte-Americano, como sendo

A relação entre etnicidade e território é um elemento fundamental da definição de espacialidades identificadas com as populações tradicionais. Estas, segundo o Artigo 3º do Decreto Federal 6.040/2007, são “grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos pela tradição”. Considerando-se a conexão entre territorialidade e identidade étnica, no caso de povos indígenas e de populações tradicionais, podemos entender etnicidade como

“A imensa diversidade sociocultural do Brasil é acompanhada de uma extraordinária diversidade fundiária. As múltiplas sociedades indígenas, cada uma delas com formas próprias de inter-relacionamento com seus respectivos ambientes geográficos, formam um dos núcleos mais importantes dessa diversidade, enquanto as centenas de remanescentes das comunidades dos quilombos, espalhadas por todo o território nacional, formam outro. (...) Ainda, há as distintas formas fundiárias mantidas pelas comunidades de açorianos, babaçueiros, caboclos, caiçairas, caipiras, campeiros, jangadeiros, pantaneiros, pescadores artesanais, praierios, sertanejos e varjeiros.”
(LITTLE, Paul. Territórios Sociais e Povos Tradicionais no Brasil: por uma antropologia da territorialidade. Brasília: UNB – Série Antropologia, 2002, p. 2.)
O trecho acima apresenta os múltiplos arranjos socioespaciais criados na sociedade brasileira ao longo da sua história. Partindo deste exemplo, podemos considerar como cerne dos estudos antropológicos da territorialidade humana:

O exercício do poder, a partir do instituto da chefia em diferentes sociedades indígenas da América do Sul, encontra-se, em grande medida, cerceado pelas obrigações de troca, fazendo-o ter a aparência de um poder quase impotente, isto é, com pouca autoridade. Mas é possível entender o sentido antropológico deste exercício de poder, de modo mais preciso, como

“O candomblé seria nesse sentido um sistema totêmico clássico (...) onde uma homologia é postulada entre um sistema de diferenças culturais e uma outra situada na natureza. Sua especificidade (...) é que (...) o sistema seria distendido até atingir as próprias diferenças interindividuais, na medida em que, sabe-se, para além do “orixá geral” comum a um grupo de indivíduos, cada pessoa é pensada como “filha” de uma divindade única, divindade esta que é sempre uma “qualidade” específica do orixá geral”.
(GOLDMAN, Márcio. A Possessão e a Construção Ritual da Pessoa no Candomblé. Dissertação de Mestrado (Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social), Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1984, pp. 162-163.
Este trecho da dissertação de mestrado do antropólogo Márcio Goldman aborda a relação entre os orixás e seus filhos no Candomblé, na linha da construção antropológica da noção de pessoa. Segundo o estudo clássico de Marcel Mauss, a formação da noção de “pessoa/eu”, enquanto categoria do espírito humano,

“O que diferencia verdadeiramente o mundo humano do mundo animal é que, na humanidade, uma família não poderia existir sem existir a sociedade, isto é, uma pluralidade de famílias dispostas a reconhecer que existem outros laços para além dos consanguíneos e que o processo natural de descendência só pode levar-se a cabo através do processo social da afinidade".
(LÉVI-STRAUSS, Claude. As Estruturas elementares do parentesco. Petrópolis: Vozes. 1982, p. 34).
Esta tese do antropólogo francês, elaborada em meados do século XX, abriu um novo caminho para os estudos das relações de parentesco na Antropologia Social. O seu pressuposto fundamental é

O estudo de Émile Durkheim sobre a religião dos povos aborígenes da Austrália (“As Formas Elementares da Vida Religiosa”, de 1912) é um dos precursores da formação e do enquadramento do pensamento antropológico no campo das ciências humanas. A sua análise da concepção australiana sobre os seres sagrados, enquanto seres morais que refletem a própria sociedade, diz muito sobre a mentalidade científica europeia do início do século XX, que

“Para os Mamaindê, (...) todas as pessoas possuem, além de enfeites visíveis, enfeites invisíveis — colares de contas pretas, que envolvem não só o pescoço mas todo o corpo. Chamados genericamente de wasain’du (...), esses enfeites são tornados visíveis e manipulados pelos xamãs nas sessões de cura. Perdê-los equivale a perder o próprio espírito (...) O que torna esses enfeites visíveis ou invisíveis, (...), não são as características intrínsecas a eles, mas a capacidade visual do observador (...)” (SOUZA, Marcela Stockler Coelho de. A cultura invisível: conhecimento indígena e patrimônio imaterial. Anuário Antropológico, v. 35, n. 1, p. 149-174, 2010.)
Neste trecho a autora problematiza a dicotomia entre