Ética da Virtude: Nunca a humanidade esteve tão carente de si mesma, de sua consciência ética para além dos discursos teológicos e ideológicos. Presumidamente, o avanço civilizatório cultural e tecnológico assegura uma concepção de humanidade eticamente virtuosa. No entanto, nos parece que a vida é outra coisa, que se resume às relações econômicas e de mercado, se não tivermos a certeza de que assim sempre fora. Há gritos por todo o planeta apelando pela preservação da natureza em sua totalidade, um apelo que, em última instância, tem como finalidade a preservação da vida da própria espécie humana. Nessa direção reflexiva, Stan Van Hooft nos ensina que “o substantivo ‘vida’ é uma abstração. Ele denota uma condição biológica ou categoria que, seja na frase ‘reverência pela vida’ ou ‘a santidade da vida, é ainda abstrata demais para entrar no discurso da ética da virtude. Como uma abstração, a noção de ‘vida’ encaixa-se facilmente nos discursos da teologia e da moralidade. Porquanto esses discursos descrevem os nossos deveres em termos universais, objetivos e absolutos, eles só podem usar a linguagem generalista cheia de abstrações. Embora esses termos sejam importantes, especialmente quando debatemos direito e políticas públicas, eles não captam os momentos de envolvimento íntimo com o que é precioso e vulnerável nas situações concretas nas quais a virtude é demandada. A ética da virtude é particularista: ela fala de coisas específicas. Portanto, ao invés de falar da ‘vida’, devemos falar de seres vivos em particular. Isso implicará divergentes compromissos com a ação quando nos aproximamos dos animais, da biosfera ou de outros seres humanos. E, nestes últimos, implicará respostas divergentes dependendo do ser humano diante de nós”. Hooft define o comportamento humano virtuoso apresentando proposições coerentes com o conteúdo do texto acima, sendo divergente apenas a seguinte proposição:

Há sempre quem pergunta qual é a função do filósofo em uma sociedade. Aliás, essa deve ser uma pergunta a ser posta pelo próprio filósofo ou pelo professor de Filosofia a si mesmo. Franklin Leopoldo escreve: “Platão – Mito da Caverna. Seria ocioso, na perspectiva da origem da filosofia, lembrar a inserção histórico-social do filósofo em relação à figura de Sócrates. É talvez o exemplo mais acabado do dimensionamento da reflexão filosófica pela sua finalidade social e é, ao mesmo tempo, o exemplo mais acabado de como este dimensionamento histórico-social do filosofar não implica absolutamente a exclusiva imediatez de um pensamento que exerceria reflexão apenas na exata medida em que a interiorização ou o contato do espírito consigo é condição da exteriorização e da submissão da reflexão ao caráter puramente circunstancial das necessidades primeiras e mais aparentes da vida política e da prática política. Pois dificilmente imaginaríamos um filósofo mais comprometido com a cidade, com os problemas da vida política e com o destino histórico dos seus concidadãos do que Sócrates. [...] É interessante notar que, quando a filosofia se lança nos seus inícios à interrogação sobre as condições universais do exercício da política, mantém-se no plano da indagação, da pergunta que se elabora a partir do horizonte da universalidade, sem perder o vínculo com a concretude da contingência humana. É sob o signo da universalidade que devemos primeiramente entender a condição do filósofo em Platão. E o Mito da Caverna nos ensina duas coisas igualmente importantes. É preciso fugir do mundo sensível, das sombras e dos fantasmas e encontrar fora da Caverna o verdadeiro mundo dos objetos e o sol que os ilumina no seu verdadeiro e autêntico ser. [...] Ensina-nos também que, uma vez contemplada esta fonte da verdade, o filósofo retorna à Caverna, onde sofrerá toda sorte de incompreensões por parte daqueles que têm as sombras como única realidade”. Sob essa visão fidedigna de Franklin em relação à função social do filósofo em Platão, observa-se a seguinte contraposição:

Teoria Científica e Fé em Galileu: na obra História da Filosofia, volume II, “A revolução científica”, – 6 “O drama de Galileu e a fundação da ciência moderna”, Giovani Reale e Dario Antiseri, no subtema 6.6, “A incomensurabilidade entre ciência e fé”, afirmam que: “Por um lado, Galileu teoriza a demarcação entre proposições científicas e proposições de fé, reclamando a autonomia dos conhecimentos científicos, que são comprovados e avaliados por meio da aparelhagem constituída pelas regras do método experimental (“sensatas experiências” e “demonstrações certas”). Mas, por outro lado, essa autonomia das ciências em relação às Sagradas Escrituras encontra justificação no princípio (que, em sua carta à senhora Cristina de Lorena, em 1615, Galileu diz ter ouvido do cardeal Barônio) de que “a intenção do Espírito Santo era a de nos ensinar como se vai ao céu e não como vai o céu”. Apoiando em Santo Agostinho (In Genesim ad literam, lib. II, c. 9), Galileu afirma que “não somente os autores das Sagradas Escrituras não pretenderam nos ensinar a constituição e os movimentos dos céus e das estrelas, com suas figuras, grandezas e distâncias, mas também, estudando-se bem, embora todas essas coisas fossem conhecidíssimas deles, vê-se que ele se abstiveram”. O conflito entre Ciência e Fé se acirra quando Galileu apresenta argumentos que fundamentam a sua tese em relação ao movimento físico dos astros e a sua Teoria Científica. São argumentos fundamentais apresentados por esse cientista da Renascença, devendo ser desconsiderado apenas:

O Problema do Conhecimento em Platão: conforme Marilena Chauí, Platão distingue quatro formas ou graus de conhecimento, que vão do grau inferior ao superior: crença, opinião, raciocínio e intuição intelectual. Para ele, os dois primeiros graus devem ser afastados da Filosofia – são conhecimentos ilusórios ou das aparências, como os dos prisioneiros da caverna – e somente os dois últimos devem ser considerados válidos. Identifique a alternativa que não corresponde às concepções de Platão quanto ao Conhecimento:

Conforme Marilena Chauí, os principais períodos da Filosofia são datados e subdivididos como se segue: Filosofia Antiga (do século VI a. C. ao século VI d. C.); Filosofia Patrística (do século I ao século VII); Filosofia Medieval (do século VIII ao século XIV); Filosofia da Renascença (do século XIV ao século XVI); Filosofia Moderna (do século XVII a meados do século XVIII); Filosofia da Ilustração ou Iluminismo (meados do século XVIII ao começo do século XIX) e Filosofia Contemporânea (meados do século XIX até os dias atuais). Qual é a alternativa que não corresponde à caracterização do respectivo período filosófico?